اعترافات دالگورکی(1) داستانی جاسوسی- سیاسی است که نگارش آن به سفیر روسیه در ایران در سال‌های پایانی سلطنت محمّد شاه و آغاز سلطنت ناصرالّدین شاه نسبت داده شده است. در این داستان تاریخ‌وار، که آفریدۀ قصه‌نویسی ایرانی در دهۀ1930م/۱۳۱۰ هـ ش بود، کنیاز دالگورکی دردهۀ۱۸۳۰ م با مأموریت مخفی در مقام مترجم سفارت روسیه به ایران رفت، مسلمان شد، و به کسوت آخوندی درآمد. وی شماری از ایرانیان، ازجمله بنیانگذار آتی آیین بهایی را به کار جاسوسی گماشت. اندکی پس از بازگشت به روسیه، با نام شیخ عیسی لنکرانی به عتبات رفت و درآنجا طلبۀ شیرازی جوانی را برانگیخت که نهضت بابی را به راه اندازد. آنگاه خود به عنوان سفیر روسیه به ایران بازگشت و این بار مقدمات ظهور آیین بهایی را فراهم آورد. با درهم تنیدن رویدادهای تاریخی با ماجراهای تخیلی، هدف روایی اعترافات دالگورکی القای این باور بود که جنبش بابی و آیین بهایی پیامد نقشه‌های سفیر روسیه برای درهم شکستن اتحاد مسلمان بوده است. هدف نویسنده تحقق یافت و این داستان در بین کسانی که استعمارگران را صحنه‌‌سازِ قادر رویدادهای تاریخ ایران در دورۀ قاجار می‌دانستند عین واقعیت پنداشته شد.
چگونگی تاثیر اعترافات دالگورکی در دگرگونی بهایی‌ستیزی از نگرشی دینی به جنبشی سیاسی پیش از این بررسی شده است.(2) ناهمخوانی این قصۀ هدفمند با اسناد و واقعیت‌های تاریخـی و تناقضات درونی آن را نیز دیگران بررسیده‌اند.(3) از آنجا که دگردیسی این داستان به گرد روایتی تاریخ‌زدا را در جای دیگری کاویده‌ام،(4) در این نوشتار بیشتر به تبارشناسی جهان‌نگری اعترافات دالگورکی در دهه‌های نخستین پس از انقلاب مشروطه پرداخته‌ام. بررسی کشاکش بین آریایی‌گرایی و اسلام‌گرایی در آن دوران، نشان می‌دهد که اعترافات دالگورکی با دگرسازی و اجنبی‌سازی بهاییان به آمیختن این دو گرایش هویتی می‌پردازد.
1. تاریخچه پیدایش و نسخه‌های مختلف
اعترافات دالگورکی، پیش از آن که در آغاز دهۀ 1320 شمسی به چاپ رسد، سال‌ها به صورت دست نوشته و با عنوان «زنجیر خوشبختی» در تهران و مشهد در چرخش بود. حسن اعظام قدسی مندرجات این «جزوه خطّی» را یکسره در خاطرات خود آورده است.(5) جزوه چنین آغاز میشود:
چون قرائت این سطور از نظر مذهبی و اخلاقی و مملکتی و تاریخی واجب شمرده شد او را زنجیر خوش بختی قرار دادیم. در هر خانواده واردشود خوش بختی را با خود خواهد برد و چنان چه نگاه داری شده یا استنساخ نشده و رد شود ملال خاطر فراهم خواهد آمد. آن چه تا کنون شنیده شده و به تجربه رسیده است، چندین خانواده به واسطه استنساخ خوش‌بخت شده و چندین خانواده به واسطه نگاه داری به سختی معیشت و مرض مبتلا شده‌اند. یک نسخه سواد بردارید و به نزدیک ترین دوست خود هدیه کنید. قطع زنجیر خوشبختی باعث بدبختی است.(6)
سید محمّد باقر حجازی مدیر روزنامۀ وظیفه، با این ادعا که این یادداشت‌ها را یکی از رجال ایران در سال1314 منتشر کرده بود، «سبک عبارت» آن را «تصحیح» کرد(7) و آن را با عنوان «گزارش گینیاز دالقورکی» در کتاب اسلام و مهدویّت آورد و ظاهراً در سال 1321 به چاپ رساند.(8) به گفتۀ کسروی، «اعترافات دالگورکی» در سال 1322 ش «در دو سه روزنامه» به چاپ رسید.(9) در پایان سال1322ش نیز، این نوشته در بخش تاریخی سالنامه خراسان منتشر شد.(01) نسخه‌های اعظام ، حجازی و سالنامۀ خراسان خود تفاوت‌هایی عمده دارند. پاره‌ای از این تفاوت‌ها آشکارا ناشی از دشواری خواندن دست نوشته بوده است.(11) گوناگونی این نسخه‌ها، امّا از این حدّ فراتر می‌رود، وگاه به وضوح حاصل «تصحیح»ها و دخالت‌های ماهوی و یا سلیقه‌ای در متن است. در یک مورد تفاوت نسخه‌ها به گشودن رمز داستان جاسوسی یاری می‌رساند و آن گزارش نحوۀ جانشینی حضرت محمد است. در نسخه‌های اعظام و حجازی جانشینی حضرت محمّد با نگرشی سنّی‌گرا تشریح شده است و آن این که «قبل از رحلت»، حضرت محمّد خود «اجماع امّت» را ملاک رهبری مسلمین قرارداد.(21) امّا، بر اساس نسخۀ سالنامۀ خراسان، پس از فوت پیامبر، حضرت علی «اجماع امّت» را پذیرفتند، بی‌آن که این شیوۀ گزینش بر اساس سفارش پیامبر بوده باشد.(31) به عبارت دیگر، در نسخۀ اخیر نحوۀ جانشینی به گونه‌ای روایت شده که تناقض آشکار با باور شیعیان نداشته باشد.
چند ماهی بعد، در 1323ش مصادف با 15 شعبان [سالگرد تولد امام دوازدهم شیعیان] متن یادشده با عنوان «یادداشت‌های کینیاز دالقوروکی» در تهران انتشار یافت، با این هشدار: «یک درس عبرت برای مسلمین، بخوانند و به هوش آیند،» و «حقیقت مذهب باب و بهاء.» از آن زمان تا کنون «اعترافات» بارها به گونه‌های مختلف خطی، تایپی و ژلاتینی، در 50 تا 60 صفحه قطع ربعی، منتشر شده است. غالب این چاپ‌ها از جمله چاپ سوم تهران(41) و نشر یازدهم در اصفهان(51) فاقد تاریخ انتشار، و تعداد نسخه‌های انتشار یافته‌اند .در چاپ تهران نیز بسیاری عبارات در مقایسه با چاپ سالنامه خراسان و نسخۀ حجازی برای زدودن برخی تناقضات آشکار در متن تغییر یافته بود. بارزترین این تغییرات مربوط به نحوۀ جانشینی حضرت محمّد است که در این روایت معنایی کاملاً شیعی یافته بود: حضرت محمّّد قبل از رحلت حضرت علی را به جانشینی خود تعیین کردند، ولی حضرت علی برای پرهیز ازاختلاف گوشه‌نشینی گزیدند.(61) پس از دگرگونی‌های مختلف و متوالی در متن، با چاپ سوم در تهران، که تاریخ دقیق انتشارش نا‌معلوم است، متن «اعترافات» تثبیت شد و چاپ‌های متعدد بعدی بر اساس این نسخه بود. یکی از این نسخه‌ها مقدمه‌ای مفصل و پانوشت‌هایی از «مرحوم آیت‌الله شیخ محمّد خالصی» داشت.(71) در این مقاله، منبع نقل قول‌ها، از نسخۀ تهران، چاپ سوم است، مگر جز این تصریح شود.
2. سازندۀ «اعترافات» چگونه می‌اندیشد؟
با تغییرات مکرّر و متوالی در نسخه‌های گوناگون «اعترافات» و تنش‌ها و تناقضات درونی آن مشکل بتوان از اندیشه‌ای منسجم در سراسر این اثر سخن گفت. با این همه، می‌توان به نکاتی کلی از تفکّر حاکم بر ذهن سازنده یا سازندگان این نوشته پی برد. «اعترافات» معجونی از اندیشه‌هاست با سه رکن اصلی: الف) ملیّت‌گرایی و نژادپرستی؛ ب) اسلام‌خواهی به ویژه اسلامی که عامل وحدت بخش ملّی است؛ و پ) آخوندستیزی.
این اندیشه‌ها در قالب پاسخ‌های حکیم احمد گیلانی به پرسش‌های راوی متبلور شده است. از پرسش‌های عمدۀ راوی یکی این است که ایران با آن همه عظمت چرا از «یونانی و عرب و مغول» شکست خورد.(81) پرسش اساسی دیگر آن که چرا اسلام به فرقههای گوناگون تقسیم شد و حقّ باکدام یک است.(91) پرسش‌ها و پاسخ‌های بخش نخست «اعترافات» نشان از اندیشه‌ای عمیقاً ملًیّت‌گرایانه دارد که در دهه‌های پس از انقلاب مشروطیت رواج یافته بود. گیلانی ضعف ایران را ناشی از نفوذ «اجنبی و ملل خارجی» می‌دانست. از سوی دیگر، نوشته گرایشی یهودستیزانه دارد و «یهودی و مزدک»(02) را همراه مسیحیت عامل ایجاد نفاق و سبب ضعف مملکت می‌شمُرد.(12) کار بدانجا رسید که «یک دسته عرب به امر خدای بزرگ چنین ملّت بزرگی را مغلوب کرد.»(22)ناهمخوانی «یک دسته عرب» با «به امرخدای بزرگ» در جملۀ گیلانی، گویای نوعی تنش ذهنی سازنده است که در جای‌جای نوشته جلوه می‌کند؛ تنش بین نژادپرستی و ملیت‌گرائی از یکسو و اسلام خواهی، از سوی دیگر. در عین حال، نظر به پیشینۀ پیچیدۀ «اعترافات» و دگرگونی‌هائی که در طول زمان بر آن وارد شده می‌توان فرض کرد که گوناگونی اندیشۀ حاکم بر این اثر ناشی از دست داشتن بیش از یک تن و یک اندیشه در آفرینش آن باشد. ملیت‌گرایی و نژادپرستی راوی داستان در جای دیگر به شکل تعریف از «نژاد آرین»(32) جلوه‌گر میشود که «بی‌نهایت مغرور و وطن‌پرست و با ذکاوت هستند.»(42)
پرسش و پاسخ‌های بعدی راوی و گیلانی گویای وجه غالب دیگر در اندیشه سازندۀ «اعترافات» است: دفاع از اندیشۀ وحدت اسلامی و ضرورت یکی شدن مسلمین فراسوی گونه‌گونی فرق اسلام. این توجه به جوهر اسلام، و یکی دانستن فرقههای گوناگون آن در نسخه‌های قدیمی‌تر، از دیــدگاهی سنّی‌گرا می‌تراود. راوی در تعیین جانشینی پیامبر در صدر اسلام به «اجماع امت» معتقد است، و بر این که «هیچ جنگ و نزاعی» در روزگار چهار خلیفۀ اول نبود، تاکید می‌کند.(52) در نسخه‌های بعدی نیز که از منظری شیعی است،(62) تأکید بر وحدت اسلامی همچنان برجا می‌ماند. این تاکید، در همۀ نسخه‌ها، تا آنجاست که نویسنده امام جعفر صادق را در ردیف یکی از مؤسسان شاخه‌های مختلف سنی می‌شمرد: «عبادات پنجگانه که بین مسلمین معمول است همه یکی است چند نفر مثل ابوحنیفه یا امام شافعی یا حنبلی یامالکی یا امام جعفر(ع) اینها در اصل دین هیچ اختلافی نداشتند.»(72) به‌علاوه، با قران‌گرایی یادآور میشود که «اسلام شعبات ندارد، اسلام عبارت از خدا و قرآن است و یک اصول دارد.»(82)
اسلام دوستی نویسنده، امّا، همانگونه که اشاره رفت، آشکارا با آخوندستیزی همراه است. به عنوان نمونه، وی مینویسد که چگونه «مثل یک آخوند» «به هر ظهوری بی‌اعتماد» بوده و «هر ترقی علمی را برای ایران کفر قلمداد» می‌کرده است.(92) نویسنده در همان حال نگاهی تحقیرآمیز نسبت به مردم ایران دارد که خود در تضاد آشکار با ملیّت‌گرایی و نژادپرستی اوست. مینویسد «. . . مردم عوام چه می‌فهمیدند که حق و باطل چیست؟(03) در دگرگونی‌های تدریجی، امّا، خرده‌گیری‌ها از رهبران دینی به شکایت از دهری‌گری تبدیل میشود از آن جمله: شکایت از «سستی عقیدت بزرگان دین» در نسخه‌های اعظام و حجازی،(13) از «سستی عقیدت بزرگان»(23) در نسخۀ سالنامۀ خراسان و سرانجام، در چرخشی کامل، از «سستی عقیدت بزرگان بی‌دین»(33) در نسخۀ تهران.
3. گفتمان‌های سیاسی- اجتماعی غالب دوران
ویژگی گفتمان‌های سیاسی- اجتماعی چیره در ایران در دهه‌های اولین پس از انقلاب مشروطیت ایران نوعی نگرانی از چیرگی‌جویی‌های اروپاییان معاصر و دل‌مشغولی به خطر تسلط آنان بر کشور بود. این نگرانی دستکم در دو گرایش فکری تجلی میکرد. از سوئی، در این دوران، نژادپرستی و ناسیونالیسم افراطی پاسخ‌گوی نیازهای میهن دوستانی بودکه خاطرۀ «صد سال تحقیر» استعمارگران را به یاد داشتند.(43) در کنار این خاطره، یاد شکستی در گذشته‌های دور نیز اندیشۀ آنان را می‌خلید: شکست از تازیان. در واکنش به این دو خاطره و برای درمان احساس کِهتری درونی در مقایسه با اروپائیان، بسیاری از آنان در آرزوی بازآوری شکوه باستان و پاکی نژاد آریایی بودند.(53)
از سوی دیگر، گروهی رستگاری را در بازسازی گذشته‌ای از نوعی دیگر می جستند. آرمان متفکران شیعی این دوران، که از اندیشه های اصلاحگرا بهره جسته بودند، بازآوری اوضاع و احوال صدر اسلام بود. برخی این گرایش را به «سلفی» یا حتی «وهّابی» تعبیر کرده‌اند.(63) دغدغۀ اصلی این متفکرین نجات عالم اسلام بود از آنچه «انحطاط» می‌شمردندش و رهایی از سلطۀ استعمارغرب. آنان درمان درد را تحقق وحدت اسلامی می‌دانستند آن هم بر اساس قرائتی متمایل به نحلۀ سنّی از تاریخ اسلام و به ویژه چهل سال آغازین آن.(73) کسانی در میان آنان، برای دوری جستن از اختلاف بین فرق، و ردّ آنچه غُلُو و خرافاتش می‌دانستند، به نحلۀ سنّی نزدیک‌تر شده بودند تا شیعی، و با آنکه خود از علمای دینکار بودند، به شدت از روحانیون شیعه انتقاد میکردند.(83) اعترافات دالگورکی از میان این دو گرایش متفاوت که هر کدام هویتی خاص را پی گرفته بود، سر برآورد. ساختن و پرداختن این اثر، امّا ، مقدماتی دیگر نیز داشت.
4. پیش‌زمینه‌های اعترافات دالگورکی
نگارش اعترافات دالگورکی و چاپ آن، که با فاصله‌ای چند ساله صورت گرفت، هر یک زمینه‌ای خاص دارد.
الف) زمینۀ فکری و ادبی نگارش متن
واقعیت آن است که نوعی بهائی‌ستیزی صرفاً دینی در فضای اجتماعی حاکم در ایران آن روز جریان داشت. سه سند که هر یک نمایندۀ شیوۀ ویژه‌ای از اندیشۀ اجتماعی بودند، هم از لحاظ فرم و هم محتوا، زمینه‌ساز آفرینش اعترافات دالگورکی شدند. دو اثر اوّل، هر دو اسنادی ساختگی بودند، یکی نمونۀ کامل تعصّب دینی/ نژادی، و دیگری نمونۀ روس‌هراسی. نوشتۀ سوم، گفت‌وگویی خیالی و نمونۀ دل‌مشغولی و نگرانی از مطامع و دست‌اندازی‌های امپریالیسم بود.
«پروتوکل‌های بزرگان یهود» (The Protocols of the Elders of Zion)، سندی که پلیس مخفی روسیه تزاری آن را جعل کرده بود و حکایت از توطئه بین‌‌المللی یهودیان برای سلطه بر جهان میکرد، حداقل در بین جماعت کتابخوان آن زمان شناخته شده بود. ترجمۀ عربی «پروتکل‌ها» در 1920 منتشر شده بود و به آسانی می‌توانست به عنوان الگوئی مناسب در دسترس آفریینده اعترافات دالگورکی قرار گرفته باشد.(93) رگه‌هایی از تأثیر عناصر اصلی تفکر غالب بر اروپا در دهۀ 1930، یهودستیزی از یک سو، و دشمنی با مرام اشتراکی در «اعترافات» آشکار است.(04) در این سال‌ها، گزارش‌های گوناگون دربارۀ یهودآزاری در اروپا به ایران هم می‌رسید و می‌توانست عاملی در برانگیختن بهائی‌ستیزان به پیروی از رفتار یهودستیزان اروپائی شده باشد.(14)
داستان سند جعلی وصیت‌نامۀ پطرکبیر که در اواخر قرن نوزدهم توسط مهاجرین لهستانی برای تحریک افکار عمومی به سود خویش و به زیان روسیه تزاری، در پاریس جعل شد و انتشار یافت، به ایران نیز رسیده بود و در نشریه‌های آن دوران بازتاب می‌یافت.(24) بر اساس این «وصیت‌نامه» سیاست پنهانی روسیه باید معطوف به هدف تسلط بر اروپا و دستیابی به آب‌های گرم خلیج فارس از راه دستیابی بر ایران باشد.(34) پیوند بین این نقشه و وصیت‌نامۀ ساختگی و اعترافات دالگورکی از آنچه انتشاردهندگان و مدافعان اثر اخیر نوشته‌اند، آشکار است. سید محمّد باقر حجازی، چنان که گفتیم، در «تصحیح» و انتشار «اعترافات» نقش داشت. وی، در اسـلام و مهدویت، پیش از آن که به انتشار این اثر بپردازد، آنجا کـه در شرح فرقههای اسلامی به شیخیه می‌رسد، مینویسد: «در همین اوان بود که نقشۀ وسیع پطرکبیر را خاندان رومانوف در روسیه به موقع اجرا گذارده بودند ولی در کشورهای شرقی که باید فعالیت سیاسی خود را بکار برند به یک وحدت اجتماعی و جامع دینی برخوردندکه شکستن آن دشوار می‌نمود.» به ادعای او، فعالیت سیاسی روس‌ها بر استفاده از «سلاح قوی» دین برای شکستن این وحدت متمرکز شد. از همین رو بود که، به گفتۀ حجازی، در حوزه‌ها‌ی علمیّه طلبه‌هایی با «موهای بور و چشمان زاغ» ظاهر شدند. همو می‌افزاید که «آقای کینیاز دالگورکی، از اهل روسیه یکی از آن طلاب است.»(44)مرتضی احمد.آ.، از هواداران جدّی اصالت اعترافات دالگورکی، نیز انگیزۀ روسیه در طرح توطئه ایجاد دین جدید در ایران به واسطه دالگورکی را پیدا کردن راهی به دریای آزاد می‌داند.(54)
نوشته‌ها و اندیشه‌های هشدار دهنده دربارۀ امپریالیسم- به عنوان نمونه سیاست طالبیِ عبدالرحیم طالبوف- دیری بود در ایران رواج داشت.(64) دالگورکی یکی از چهره‌های گفت‌وگوی خیالی در نوشتۀ طالبوف نیز بود. در روایت طالبوف، سفیر روس و انگلیس در منزل سفیر عثمانی چگونگی تسلط بر ایران را بررسی میکردند. سفیر روس در سیاست طالبی «نکلای سرگیویچ دلقاروکی» بود، که در اواخر عهد ناصرالدین شاه در ایران به سر می‌برد،(74)چنانکه گفتیم، اعترافات دالگورکی به دیمیتری ایوانویچ دالگورکی، وزیر مختار روس در عهد محمد شاه و اوایل عهد ناصری، نیز نسبت داده شده است.
سید محمّد باقر حجازی، در پاسخ به اولین نوشته‌هائی که دربارۀ ساختگی بودن «اعترافات» منتشر شدند، و برای اثبات اصالت آن، چنین نوشت: «بر حسب تصادف کتاب سیاست طالبی . . . به دست آمد که نویسنده در ضمن مقالات سیاسی خود کینیاز دالقورکی شرحی داده و شرح حال او را نوشته که مطابق است با آنچه خود او در یادداشت‌ها نوشته که پس از پایان مأموریت محرمانه به سفارت ایران نامزد شده است. لذا کسانی که در هویت او تردید دارند به کتاب سیاست طالبی مراجعه کنند.»(84) پیداست که حجازی دو دالگورکی یاد شده یعنی، نکلای سرکیویچ، سفیر روس در اواخر عهد ناصرالدین شاه را که طالبوف درباره‌اش نوشته، با دیمیتری ایوانویچ، سفیر روس در عهد محمد شاه و اوایل عهد ناصرالدین شاه، که اعترافات دالگورکی قرار است از زبان او باشد، یکی دانسته است.
تأثیر سیاست طالبی در آفرینش اعترافات دالگورکی حتی در محتوای آن نیز قابل بررسی است. برای مثال، طالبوف از نفوذ و دخالت «نکالای سرکیویچ دالقاروکی» در امور داخلی ایران مینویسد، و این که «عزل شاهزاده ظل‌السلطان» از جمله «ماموریت»های وی بوده است.(94) همین ادعا به گونه‌ای اغراق‌آمیز در اعترافات دالگورکی نیز به چشم می‌خورد. دالگورکی قصۀ «اعترافات» در این باره مینویسد: «در مردن فتحعلی شاه ظل‌السلطان را تحریک کردم که دعوی سلطنت نماید، ولی. . . به محض این که از دربار امر شد که باید با محمدمیرزا پسرعباس میرزا ولیعهد مساعدت شود، عملیات را وارونه نمودم.»(05) در این مثال خاص، طالبوف مسعود میرزا ظل‌السلطان را در نظر دارد و راوی «اعترافات» ظل‌السلطان پسر فتحعلی شاه راکه به اسم عادلشاه در تهران تاجگذاری کرد.(15)روایت طالبوف و نوشته‌های مشابه که حکایت از نقشه‌های استعماری روس و انگلیس در ایران داشت، در دهه‌های پس از انقلاب مشروطیّت مقبولیت خاص یافته بود. داستان دالگورکی بیانگر همان حال و هوای زمان و بیم همۀ ایرانیان بود.
ب) زمینۀ تاریخی و اجتماعی انتشار اعترافات دالگورکی
ویژگی بارز گفتمان‌های سیاسی– اجتماعی ایران در سال‌های آغازین دهۀ 1320 آمادگی جامعۀ ایران برای توهّم توطئه بود. برافتادن رضا شاه، پادشاهی که بسیاری از ایرانیان او را هم برکشیده و هم سرنگون شده به دست بیگانگان می‌دانستند، و تحمیل جنگی بزرگ که در آن بی‌طرفی ایران نادیده گرفته شده بود این تصوّر را رواج داد که همه چیز خارج از اقتدار خود ملّت، و با نقشه‌ریزی و قدرت بی‌نهایت دولت‌های استعمارگر روی می‌دهد. در چنین فضائی، داستانی هدفمند که آیینی ایرانی با ریشه در اعتقادات شیعۀ دوازده امامی را زاییدۀ نقشۀ دولت‌های خارجی معرفی میکرد، بازاری پر رونق یافت، به ویژه از آن رو که این داستان اقلیتی را در نظر داشت که از پیش آماج تعصب و تعرّض بسیاری از ایرانیان بود.
5. گمانه‌زنی در بارۀ آفریننده یا آفرینندگان «اعترافات»
توجّه به وجوه غالب اندیش حاکم بر «اعترافات دالگورکی» که آرمان آن بازسازی چهل سال اولّیه اسلام، و محور آن اتحاد فرق مختلف اسلام برای مقابله با دول «اجنبی» است، و افسوس آن از «تولید نفاق» در «دین حنیف حقّه،» حاکی از آن است که این قصۀ هدفمند از بطن جریان اصلاح‌گرای اسلامی معروف به «سلفی» زاده شد.(25) افزون بر این رگه‌هایی از اندیشه‌های ملّیّت‌گرای نژادپرست نیز در این اثر به چشم می‌خورد. بنابراین، آفرییندۀ اصلی «اعترافات» می‌بایست هم این دو گرایش فکری ناهمخوان را داشته باشد، هم استعداد قصه‌پردازی و هم اعتقاد به بابی- بهایی‌ستیزی.
در میان مسلمانان سلفی‌گرای ایرانی این دوران، شیخ ابراهیم زنجانی، از علمای مشروطه‌طلب، عضو حزب دمکرات و از نمایندگان مجلس دوّم، توجّه خاصّ می‌طلبد،(35) هم به سبب سازگاری کلّی اندیشه اش با «اعترافات دالگورکی» و هم، به دلیل شباهت ساختار متن و سبک نگارش‌اش، به ویژه در نوشته‌های واپسین‌اش، با آن دارد. در واقع، بسیاری از اندیشه‌های شیخ ابراهیم زنجانی، در دهه‌های آخرین عمرش، همان اندیشه‌های خالق یادداشت‌هاست. زنجانی، هم گرایش‌های «سلفی» و آخوندستیزی و هم تمایلات نژادپرستی و ناسیونالیستی داشت، هم بهایی‌ستیز بود و هم رمان‌نویس. گرایش ناسیونالیستی و عرب ستیزانه‌اش در آنچه با عنوان «اندکی از تاریخ ایران» نوشته است، به نقل قول‌های حکیم احمد گیلانی می‌ماند. به عنوان نمونه، از «طبع وحشی و خشن و نادان» «عرب‌های سوخته برشته» شکایت می‌کند که بر ایران غالب شدند، و بر این می‌بالد که «نژاد ایرانی از جنس آرین است» و افسوس‌اش از این است که «اعراب بادیه‌نشین» «نسل خالص ایران را از بین بردند.»(45) زنجانی البته بر ضرورت تحقق وحدت اسلامی هم تأکید می‌کند. پس از شرحی که دربارۀ اختلاف شیعه و سنی می‌دهد، مینویسد: «فعلاً بر اسلامیان لازم است این بحث بی‌اثر را کنارگذاشته به حفظ ممالک اسلامیه و توافق بر استعمال قوا بر ضد دشمنان اسلام کار کنند.»(55) در همان حال، آخوندستیزی‌اش به شدت و تندی نخستین نسخه‌های «اعترافات» است با همان مضمون و محتوا. باآن که خود بر منبر می‌رود و موعظه می‌کند، بر آن است که «اسلام قطعاً روحانی ندارد.»(65) منتقد سرسخت «ملاّها» است، و از «یک دستۀ بی‌دیانت معمّم» که به او «خصومت، حسد و تبعیض» ورزیده‌اند، می‌نالد.(75) زنجانی در جایی از خاطراتش همان جمله‌ای را آورده است که در قدیمی‌ترین نسخۀ «اعترافات دالگورکی» نیز آمده: «یک مرید خر بهتر از یک ده شش دانگ است.»(85) در موردی دیگر، راوی «اعترافات» مینویسد:
بهترین مبلغ ما آخوندها بودند و کمک عمده را آنها به ما میکردند، زیرا با هرکس مخالفتی داشتند او را بابی یا بهایی قلمداد می‌نمودند آن وقت ما آنها را جلب و مساعدت می‌کردیم و البته آنها پناهی جز ما نداشتند. از اینها گذشته هرکس را طالب بودیم به وسایل محرمانه آخوندها را با او طرف می‌کردیم تا او را بابی و کافر قلمداد کنند.(95)
و شیخ ابراهیم زنجانی نیز آنگاه که سیاحت‌نامۀ ابراهیم بیگ «محرمانه» به دستش رسید چنین نوشت:
من گمان کردم از مطالب بابیه است که آخوندهای نادان ما مردم را از اطلاع بر خرافات اینها منع کرده . . . و به این وسیله اهمیت داده‌اند که گویا چنان پرمعنی است که هر کس بداند قبول می‌کند و بدبختانه . . . با هرکس عناد پیدا کردند و فایده نبردند یا کسی خواست بدکاری ایشان و تباهی ایشان را بگوید، او را به این تهمت تلف کرده مال و عیالش را مباح نمایند.(06)
به طور کلّی می‌توان گفت که زبان و شیوۀ نگارش زنجانی به ویژه در نوشته‌های متأخرش چون زندگینامۀ خود نوشته‌اش شباهت آشکار با «اعترافات دالگورکی» دارد.(16) یکی از روش‌هایی که در این هر دو نوشته به کار رفته، بیان دیدگاهها در قالب گفت‌وگوی بین دو نفر است.(26)
نکتۀ قابل توجه دیگر دربارۀ زنجانی توانایی و تجربۀ او در نوشتن و ترجمۀ رمان است. وی که خواننده پر و پا قرص رمان‌های فرنگی بود، رمان‌های متعدد نیز نوشته و یا ترجمه کرده بود.(36) بنابر این، می‌توان تصوّر کرد که از عهدۀ آفریدن افسانۀ «اعترافات» به خوبی برآید. شیوۀ شخصیت‌پردازی‌اش در رمان‌هایش نیز بی‌شباهت با شیوۀ نگارش افسانۀ «اعترافات دالگورکی» نبود.(46) در خاطراتش از کتاب‌هائی که خوانده بود یاد کرده است از جمله: «کتب مرحوم طالبوف»، «کتاب حاجی بابا» و «رمان‌های جدید که از طهران» خواسته بود. در بارۀ هدف و خواستش نوشته است که: «به تدریج برای بیدار کردن مردم بر ضد استبداد و ستم و برای تنبیه بر ضد خرافات و آدم فریبی عالِم نمایان و محو اسلام که کرده‌اند و بدعت‌ها که در دین گذاشته‌اند،» اقدام می‌کند.(56)
از سوی دیگر، زنجانی به شدت بهایی‌ستیز بود. هنگام دستگیری مبلّغ بهایی، علی محمّد ورقا، در زنجان که به اعدام او منجر گشت، با وی «مجادله» داشته است و شرحی از آن را در خاطراتش روایت کرده و آن را اسباب «زیادی اشتهار و مسلمیت و بزرگی» خود دانسته.(66) در پی این مجادله، ردیّه‌ای نیز در ردّ اعتقادات بابی و بهایی نوشت.(76) زنجانی با خواندن نشریه‌های سیاسی دورانش، از جمله حبل المتین، با گفتمان‌های ضداستعماری آن زمان آشنا شده بود.(86) افزون بر این، ارتباطش با دایره ازلیان فعّال در دوران مشروطه را شاید بتوان سبب تشدید انگیزه‌های بهایی‌ستیزی او شمرد.(96)
شباهت‌های دیگری نیز در کارهای زنجانی و «اعترافات دالگورکی» می‌توان دید. برای مثال، در خاطراتش با شیوه و بیانی که به خوبی یادآور حال و هوای «اعترافات» است، قول وزیر همایون، حاکم وقت زنجان، را دربارۀ دخالت‌های روس و انگلیس در ایران نقل می‌کند. روس هراسی در این گفته‌ها به اندازه‌ای است که «حتی فنای امیر کبیر که واقعاً محیی ایران بود در باطن به اشارۀ ایشان [روس‌ها]» دانسته می شود.(07) آشنایی زنجانی با برخی علوم آن زمان نیز(17) می‌تواند یادآور اظهار نظرهای علمی راوی داستان «اعترافات دالگورکی« باشد. نظر زنجانی، دربارۀ موضوع جانشینی حضرت محمّد، نیز با روایت «اعترافات» ناهمخوان نیست.27
از کسانی که در انتشار «اعترافات» دستی داشتند یکی سید محمّد باقر حجازی بود که به شهادت آن چه در اسلام و مهدویّت نوشته است در زمینه جانشینی حضرت محمّد، همچون راوی نسخه‌های اولیّه «اعترافات دالگورکی» دیدگاهی متمایل به دیدگاه اهل سنّت داشت.(37) خطوط اصلی اندیشه‌های وی، در زمینه اصلاح‌گرایی اسلامی و بازگشت به اسلام اولیه برای نجات از انحطاط، نیز نمونۀ اندیشه‌های سلفی ایرانی و همسو با فکرغالب بر «اعترافات دالگورکی» است. به علاوه، او نخستن کسی بود که از دستیابی «یکی از رجال» به این جزوه در سال 1314ش یاد کرد. حجازی نیز دستی بر رمان‌نویسی داشت.(47) امّا، احتمال این که حجازی تنها آفرییندۀ «اعترافات» بوده باشد ضعیف می‌نماید زیرا، بر خلاف نوشته‌های زنجانی، در نوشته‌های او تأکیدی بر نژادپرستی و برتری نژاد آریایی-که یکی از عناصر اصلی فکری «اعترافات» است- یافت نمی‌شود. افزون بر این، شباهتی نیز بین نثر او و نثر «اعترافات» -آن گونه که در مورد سبک شیخ ابراهیم زنجانی صادق است- وجود ندارد. از همین رو، نقش او را در خلق «اعترافات» می‌توان در نهایت ًدر حد همکاری دانست. پس از مرگ زنجانی در 1313ش، حجازی پس از «تصحیح» متن جدید «اعترافات» با عنوان «زنجیر خوشبختی» آن را در اسلام و مهدویت در تهران به چاپ رساند. نکتۀ نیازمند یادآوری آن است که آیت‌الله محمد خالصی، از دست اندرکاران نشر «اعترافات،» نیز سابقۀ همکاری با محمد باقر حجازی و آشنایی با شیخ ابراهیم زنجانی داشت.(57) اشارۀ احمد کسروی به هویت سازندۀ این اثر به احتمالی دربارۀ سید محمّد باقر حجازی است که در تهران بود و تلاش‌های نه چندان موفق او در رمان‌نویسی-کاری که به کلی از نظر کسروی عبث بود-(67)می‌تواند انگیزۀ اشارۀ کسروی به او به عنوان «مرد بی‌مایۀ بلندپروازی که در طهران است و سال ها به شناخته گردانیدن خود می‌کوشد،» بوده باشد.(77)
6. سخن پایانی
مروری بر دل‌مشغولی‌های اندیشمندان ایرانی در دو سه دهه پس از مشروطیّت، در سال‌های میان دو جنگ جهانی، به گاه برآمدن پهلوی اوّل و پادشاهی او، گویای آن است که «اعترافات دالگورکی» پرداخته آن زمانه بود. آفرینش و گیرایی این نوشته را نیز می‌توان حاصل گفتمان‌های چیرۀ سیاسی- اجتماعی در سال‌های مقدم و مقارن با نگارش آن شمرد. نگرانی از تهدیدها و دخالت‌های استعمار، آریایی‌گرایی از طرفی و اسلام‌گرایی از طرف دیگر، بیگانه‌هراسی به نحو عام و روس‌هراسی به نحو خاص، و پذیرش گستردۀ نظریّه توطئه، همگی را می‌توان از ویژگی‌های آن گفتمان‌ها دانست.
این ویژگی‌ها گویای دو گرایش هویتی متفاوت، و حتّی متضاد در میان ایرانیان بود، یکی آریائی (و ضد عرب)، دیگری اسلامی. «اعترافات دالگورکی» را، که در زمان پادشاهی رضا شاه نوشته شد، می‌توان پژواک این دو گرایش مختلف دانست. در چنین اوضاع و احوالی بهایی‌ستیزان فرصت آن یافتند که «دگرِبومیِ» دینی را با «دگرخارجیِ» استعمارگر به هم بندند و به این ترتیب بهاییان را دشمن میهن‌پرستان نژادپرست آریایی نیز برنمایانند. به سخن دیگر، قصّّۀ هدفمند «اعترافات» با دگرسازی بهاییان دو گرایش هویتی ناهمسان را همساز کرد.
این متن بهایی‌ستیزانه نمایانگر تغییر و تحولات دیگری نیز بود. ویراستاری‌های پی در پی که برای هرچه باورپذیرتر گشتن روایت، و سازگارتر کردنش با اوضاع زمان، به مرور انجام شد خود دگرگونی‌های اجتماعی-تاریخی ایران در سال‌های انتشار نسخه‌های مختلف «اعترافات» را باز می‌تابید. ملیّت‌گرایی این نوشته پژواک ملیت‌گرایی زمان پیدایش‌اش در سال‌های نیمۀ دوم دهۀ 1310 ایران بود و به تبع مایۀ آخوندستیزانه‌اش نیز غلیظ‌تر. امّا، در ویراستاری‌های پی در پی، در نیمۀ دهۀ 1320، و بازگشت قدرت علمای اسلامی، مایۀ ضدآخوندی متن به‌تدریج رقیق‌تر شد،(87) تا آنجاکه در واکنش به فعالیت گروه‌های غیرمذهبی دوران، همانگونه که اشاره شد، به متنی دهری‌ستیز تبدیل گشت.
این واقعیت به درستی تأئید شده که دیو نماندن (demonization) «دیگری» زمان و موقعیتی ویژه می‌طلبد.(97) «اعترافات دالگورکی» درست در زمان و موقعیت مناسب انتشار یافت. «زنجیرخوشبختی» با درونمایه‌های نژادپرستانه و آشکارا آخوندستیزانه در دوران رضا شاه به چرخش درآمد. چاپ و انتشار رسمی و گستردۀ داستان، امّا، پس از تبعید او روی داد، یعنی در اوج مقبولیت نظریه‌های توطئه در گفتمان‌های سیاسیِ ملّتی که پادشاهی پهلوی را هم برآورده و هم باژگون ساختۀ بیگانگان می‌دانست. افزون بر این، آشوب‌ها و تلخکامی‌های ناشی از جنگ جهانی دوّم بر سینۀ مردم ایران سنگینی میکرد. همزمان، آزار و کشتار یهودیان در اروپا نیز الگویی در پیش روی برخی کسان گذاشت تا غیرخودی بیافرینند، ناکامی‌ها را ناشی از او دانند، و او را آماج خشم خویش کنند.
گرچه «اعترافات دالگورکی» فراوردۀ نگرش‌های سیاسی دهۀ 1930م/1310ش بود، امّا، بن مایۀ این روایت سیاسی که آیین‌های بابی و بهایی ساختۀ دست دولت‌های استعمارگرند، هنوز رنگ نباخته است. سبب‌های ماندگاری این افسانه در نوشته‌ای دیگر بررسی شده است.(08) آنچه به پژوهشهای بیشتر نیاز دارد پیامدهای عملی این ماندگاری برای باورها و رفتار بخشی قابل توجه از ایرانیان نسبت به «دگراندیشان» دینی است. پژوهشگران و مفسران نظریه‌های توطئه و «دیونمائی» فرهنگی، بر این نکته تصریح کرده‌اند که جهان‌بینی توطئه‌گرا در ذات پدیده‌ای متضاد با مداراگری است و می‌تواند بنیان اخلاقی اجتماع را ویران سازد.(18) آثار ناگوار «اعترافات دالگورکی» در ایران امروز، و توجیه آزار بهاییان به عنوان «عمّال استعمار» و «ایادی صهیونیزم» را می‌توان شاهد زندۀ چنین حقیقتی دانست.
----------------------------------------------------------------------
* دانشجوی دورۀ دکتری در بخش تمدن‌هاي خاور نزديك و ميانۀ دانشگاه تورانتو. این نوشته بخشی از کتاب مینا یزدانی دربارۀ تاریخ‌نگاری و بافت روائی تاریخ معاصر ایران است که متن انگلیسی آن نیز در نشریۀ دیگری منتشر خواهد شد.
-------------------------------------------------------------------------------
پانوشت‌ها:
1 . نوشتۀ منسوب به دالگورکی با عنوان های متعدد و مختلف منتشر شده است، در متن این مقاله از آن به عنوان اعترافات دالگورکی یا «اعترافات» یاد می شود. در ایران، برای «دالگورکف» علاوه بر «دالگورکی»، نام هائی چون «دالغورکی»، «دالقورکی»، «دلگروکی» و «دلقاروکی» هم آمده است.
2 . ن. ک. به: محمّد توکلی طرقی، «اسلام‌گرایی و بهایی‌ستیزی در ایران»، ایران نامه، سال نوزدهم، شمارۀ 1 و 2 (زمستان 1379، تابستان 1380)، صص79-124. دربارۀ «اعترافات دالگورکی» و توّهم توطئه در ایران ن. ک. به: احمد اشرف، «توهم توطئه»، گفتگو، شمارۀ 8 (تابستان 1374)، صص 7- 45. نیز ن. ک. به:
Ahmad Ashraf, “The Appeal of Conspiracy Theories to Persians,” Princeton Papers (Winter 1997), pp 55-88; and Moojan Momen, “Conspiracy Theories and Forgeries: The Baha’i Community of Iran and the Construction of an Internal Enemy,” forthcoming. Encyclopedia Iranica, s.v. “Dolgorukov Memoirs.”
3 . ن.ک. به: احمد کسروی، «آفتاب حقایق یا دروغ رسوا»، پرچم (1:4، اردیبهشت 1322)،169-177؛ بحثی در رد اعترافات مجعول منتسب به کینیاز دالگورکی، چاپ دوّم (طهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری،352 ش)؛ مجتبی مینوی، «انتقاد کتاب: شرح زندگانی من»، راهنمای کتاب، سال ششم، شمارۀ 1و2 (فروردین واردیبهشت 1342)، 25-26؛ نیز ن. ک. به:
“Conspiracies and Forgeries: The Attack upon the Baha’i Community in Iran: A Response to Dr. David Yazdan’s Article, Muslim Brotherhood—Part VIII,” Persian Heritage vol. 9, no.35 (2004):27-29
4 . مینا یزدانی، «اعترافات دالگورکی: از قصّه تا گرد روایت»، در دست انتشار.
5 . «یادداشت‌های کنیاز دالغورکی،» حسن اعظام قدسی (اعظام الوزاره)، خاطرات من یا تاریخ صد ساله ایران، دو جلد (تهران، نشر کارنگ، 1379) صص910- 929. این کتاب، امّا، سال‌ها پس از نگارش‌اش برای نخستین بار در سال 1342ش به چاپ رسیده است، بنا بر این با آن که نسخه مندرج در کتاب او، چنان که از بررسی محتوای آن و مقایسه نسخه ها بر می آید، قدیمی ترین نسخۀ موجود است، امّا اولین نسخۀ به چاپ رسیده نیست. اعظام قدسی در پی درج جزوه ای که در آن به تلاش برای اثبات روسی بودن منشاء آیین بهایی پرداخته، شرحی از احکام آن راکه «به وسیله انگلیسی ها به دست آورده» ارائه داده است. اعظام قدسی، خاطرات من 929-933.
6 . «یادداشت‌های کنیاز دالغورکی»، اعظام قدسی، همان، ج 2، صص910-911. اعظام قدسی در ادامۀ بحثی در «پیدایش فرق و سالک[کذا] یا ادیان به عناوین مختلف بعد از پیغمبر و خلفای راشدین»، از این جزوه خطی «راجع به پیدایش باب» یاد کرده است. وی «جزوه» را از نسخۀ خطی ابوالحسن بسطامی نامی «ماشین» می‌کند و در کتاب خود می‌آورد. آگاهی از تاریخ دقیق پدیدار شدن «زنجیر خوشبختی» آسان نیست. اعظام قدسی تاریخ دسترسی‌اش به «جزوۀ خطی» را هنگام حدوث واقعه‌ای مربوط به اشتغال وی در انبار غلّه در کوتاه زمانی پیش از کودتای 1299 شمسی، در زمان نخست وزیری قوام‌السلطنه، می‌داند. اعظام قدسی، خاطرات من، ج 2، صص 683-682 و 910. اقوال دیگر صحت و دقّت اعظام قدسی را در این مورد تأیید نمی‌کنند. از جمله به گفتۀ احمد کسروی در بهاییگری: «از سه چهار سال پیش نوشته‌ای به نام یادداشت‌های کینیاز دالغورکی به میان آمده که زنجیرۀ خوشبختی گردانیده شده و کسانی نسخه‌هایی برداشته به این و آن می‌‌فرستند.» احمد کسروی، بهاییگری (تهران: کتابفروشی پایدار، بی تا)، ص 70؛ و لجنۀ ملّی نشر آثار بهایی نیز در 1324ش از پیدایش «اعترافات دالگورکی» در «این هفت- هشت سال اخیر» یاد می‌کند. بحثی در رد اعترافات مجعول منتسب به کینیاز دالگورکی، ص 23. بنابر این می‌توان گفت این متن برای نخستین بار در دهۀ 1310 ش به شکل دستنویس به چرخش درآمده، هم در تهران و شاید پیشتر از آن هم در خراسان - اگر گفتۀ اعظام را دربارۀ نسخۀ خطّ ابوالحسن بسطامی قابل اعتماد بدانیم.
7 . روزنامۀ وظیفه، شمارۀ 41ّ، 18 مهر 1323. حجازی روشن نمی‌کند که از کدام رجل، و از چه شکل انتشار سخن می‌گوید. به هر حال، نشانی از انتشار «اعترافات» در سال 1314ش در دست نیست.
8 . «گزارش گینیاز دالقورکی»، سید محمد باقر حجازی، اسلام و مهدویت (تهران: چاپخانۀ بانک ملی ایران. بی تا)، صص 109-147. از این نسخه در مقالۀ حاضر به عنوان «نسخۀ حجازی» یادخواهد شد. هرچند اسلام و مهدویت فاقد تاریخ انتشار است، از آنجا که در متن آن (ص 109) از سال 1320 به عنوان «سال قبل» یاد شده، کتاب می‌بایست در سال 1321 منتشر شده باشد. خان بابا مشار در فهرست کتابهای چاپی سال انتشار این کتاب را درج نمی‌کند، و کسروی هم که در 322 ش از «اعترافات دالگورکی» مینویسد، در اردیبهشت ماه در پرچم تنها از دستنوشته بودن نسخه، و در بهاییگری تنها از چاپ آن «به تازگی» در «دو سه روزنامه» یاد می‌کند و نامی از اسلام و مهدویّت حجازی نمی‌برد. کسروی، «آفتاب حقایق یا دروغ رسوا»، 170. و ___ بهائیگری، ص 70.
9 . همانجا
10 . «اعترافات سیاسی: اعترافات کینیاز دالقورکی جاسوس روسیه تزاری در ایران»، سالنامۀ خراسان (مشهد: 1322)، 129-160. در این مقاله از این نسخه با عنوان «نسخه سالنامه خراسان» یاد خواهد شد.
11 . برای مثال، در صفحۀ اول نسخۀ اعظام «قریۀ لرامیتک» ثبت شده، و در نسخه‌های سالنامه خراسان و حجازی، «قریۀ لمراسک» و در نسخۀ تهران قریۀ «اسک».
12 . «گزارش گینیاز دالقورکی»، در حجازی، همان، صص 118-119، «یادداشت‌های «کنیاز دالغورکی»، اعظام قدسی، همان، ص 915.
13 . اعترافات سیاسی 137-138.
14 . کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش مذهب!! بابی و بهائی در ایران. چاپ سوم (تهران: کتابفروشی حافظ، بی‌تا) . ازاین نسخه در مقالۀ حاضر به عنوان «نسخۀ تهران» یاد خواهد شد.
15 . باز هم بخوانید تا حقیقت را بدانید: اسرارباب و بهاء یا اعترافاتی کینیاز دالگورکی و اسرار فاش شده. چاپ یازدهم (اصفهان: کتابفروشی جوادیه، بی‌تا). از این نسخه در مقالۀ حاضر به عنوان «نسخۀ اصفهان» یاد خواهد شد.
16 . «کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش،» ص 18.
17 . اعترافات کینیاز دالگورکی، سفیر روسیه در عهد تزار، به انضمام مقدمه بسیار جالب از مرحوم آیت‌الله خالصی (تهران: کانون انتشارات محمّدی، بی‌تا). از این نسخه در این مقاله به عنوان «نسخۀ خالصی» یاد خواهد شد. بنا بر یکی از پانوشت‌ها (شمارۀ 14 صفحۀ 80)، کار آیت‌الله خالصی بر روی این اثر، پس از بازگشت وی از تبعید به یزد (1325-1327)، یعنی سال‌ها پیش از فوتش (1324ش) بوده و احتمال دارد که خود وی نیز آن را به چاپ رسانده باشد و نسخه‌ای که ما در دست داریم اولین چاپ آن نباشد. دربارۀ نفش خالصی در انتشار «اعترافات دالگورکی»، ن. ک. به:
Mehdi Abedi, “Shi‘ite Socialization in Pahlavi Iran: Autobiographical Sondages in a Postmodern World,” Michael M.J. Fischer and Mehdi Abedi (Eds.). Debating Muslims: Cultural Dialogues in Postmodernity and Tradition (Madison: The University of Wisconsin Press, 1990), p. 51.
18 . «کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش،» صص 8-12.
19 . همان، ص 19-17.
20 . نسخۀ سالنامۀ خراسان تنها به یهود اشاره می‌کند. «اعترافات سیاسی»، سالنامۀ خراسان، ص 132.
21 . «کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش»، همان، صص 8-9
22 . همان، ص 10.
23 . در سالنامۀ خراسان «نژاد ایرانیۀ» آمده است (ص140).
24 . «کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش»، ص 21.
25 «یادداشت های کنیاز دالغورکی»، اعظام قدسی، ص 915؛ حجازی، ص119؛ «اعترافات سیاسی»، سالنامۀ خراسان، ص 138.
26. «کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش»، ص 18.
27. همان، ص 19. قرار دادن مذهب شیعه اثنی عشری به عنوان مذهب پنجم (یا مذهب امام جعفر صادق) در کنار مذاهب چهارگانه اهل سنت، سابقۀ تاریخی دارد. اطلاع از این سابقه، در شناختن بستر فکری اعترافات دالگورکی، رهگشاست. این نکته اولین بار در عهد نادر شاه و به عنوان یکی از شرایط او برای پذیرش تاج و تخت مطرح شد. ن. ک. به:
Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam: Religon, Political Order and Societal Change in Shi ‘ite Iran from the Beginning to 1890 (Chicago: University of Chicago Press, 1984), p. 216.
با برافتادن نادر این داستان هم به فراموشی سپرده شد تا آن که در پی کوشش‌هایی برای نیل به وحدت اسلامی در پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، شش تن از علمای شیعۀ عراق از جمله محمدکاظم خراسانی و عبدالله مازندرانی در 1911م فتوایی در بارۀ لزوم اتحاد «کافّه مسلمین» صادر کردند. در این فتوا از مذهب شیعه به عنوان یکی از«فرق پنجگانه اسلام»، که اختلافشان سبب «انحطاط دول اسلام» و «استیلای اجانب» گردیده یاد شده است. ن. ک. به: العرفان، 3:4 (فوریه 1911)، صص 160-61؛ و نیز به:
Rainer Brunner, Islamic Ecumenism in the 20th Century: The Azhar and Shiism between Rapproachment and Restraint (Leiden: Brill, 2004), p. 43.
این اندیشه در میان اصلاح‌گران سلفی بعد از مشروطیت در ایران نیز جایی داشت. در سال‌های پس از چاپ اعترافات دالگورکی یعنی در دهۀ 1320 و 1330، نیز این فکر مدافعان پرشور داشت. از جمله حاج مهدی سراج انصاری که معتقد بود: «فرقی که میان شیعه و سنی هست، عین همان فرقی است که میان شافعی و حنبلی و خنفی و مالکی سنی‌هاست.» ن. ک. به: رسول جعفریان، حاج سراج انصاری: ستاره‌ای در عرصۀ مطبوعات اسلامی (قم: مؤسسۀ اطلاع رسانی اسلامی، 1382)، ص 95.
28 . «یادداشت های کنیاز دالغورکی»، اعظام قدسی، ص 915؛ «گزارش گینیاز دالقورکی، حجازی، همان، ص119؛ «اعترافات سیاسی»، سالنامۀ خراسان، ص 137؛ «کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش»، ص 17.
29 . همان، ص 15.
30 . همان، ص 43.
31 . ن. ک. به: «یادداشت‌های کنیاز دالغورکی،» اعظام قدسی، ص 912؛ و «گزارش گینیاز دالقورکی»، حجازی، ص111.
32 . ن. ک. به:«اعترافات سیاسی»، ص 132.
33 . ن. ک. به: «کینیاز دالگورکی یا اسرارپیدایش»، ص 8. .
34 . ن. ک. به شاهرخ مسکوب، «ملّی‌گرایی، تمرکز، و فرهنگ در غروب قاجاریّه و طلوع پهلوی،» داستان ادبیات و سرگذشت اجتماع (تهران: نشر و پژوهش فرزان، 1373) ص 8.
35 . ن. ک. به:
Mohamad Tavakoli-Targhi, “Narrative identity in the works of Hedayat and his Contemporaries,” in Sadeq Hedayat: His Work and His Wondrous World, ed. Homa Katouzian (London: Routldge, 2008), pp. 107-123.
36 . ن. ک. به: رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمانهای مذهبی- سیاسی ایران؛ از روی کار آمدن محمدرضا شاه تا پیروزی انقلاب اسلامی، سال‌های 1320-1357)، چاپ ششم. (قم: رسول جعفریان، 1385)، صص. 705 و651.
37 . برای آشنایی با اندیشه‌های سلفی و وهّابی ن. ک. به:
Rainer Brunner, Islamic Ecumenism in the 20th Century: The Azhar and Shi‘ism between Rapproachment and Restraint, trans. Joseph Greenman (Leiden: Brill, 2004),18, 39, 72 and passim; Encyclopedia Islam, 2nd ed., s.v. “Salafiyya.” Encyclopedia of Islam; 2nd ed., s.v. “Wahhabiyya.” Encyclopedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Islāh.”; Jakob Skovgaard-Petersen, Defining Islam for the Modern Egyptian State: Moftis and Fatwas of the Dar al-Ifta (Leiden: Brill,1997).
برای مقایسۀ بین فکر سلفی و وهّابی و مشابهت‌ها و تفاوت‌هایشان ن. ک. به:
Tayfun Atay, “The Significance of the Other in Islam: Reflections on the discourse of a Naqshbandi Circle of Turkish Origin in London,” The Muslim World, No.89 (Jul-Oct 1999), pp. 467-77.
38 . آمیزه‌هایی از این ویژگی‌ها در منش و روش بسیاری از علمای اسلام در این دوران نمایان بود. از اکابر آنان می‌توان از سید اسدالله خرقانی و شریعت سنگلجی نام برد. ن. ک. به: جعفریان، جریان‌ها و سازمانهای مذهبی- سیاسی ایران، صص. 703-726.
39 . برای ترجمۀ فارسی بعضی از «پروتکل»ها ن. ک. به: غلامرضا سعیدی، خطر
جهود برای جهان اسلام و ایران (تهران: انتشارات کتابفروشی محمدی، 1335)، صص 116-120. برای مقایسه‌ای بین «پروتکل‌ها» و اعترافات دالگورکی ن. ک. به:
Moshe Sharon, “The ‘Memoires of Dolgorukov’ and the Protocols of the Elders of Zion,” Honestly-Concerned,
http://honestlyconcerned. info/bin/articles.cgi?ID=IR12607&Category=ir&Subcategory=19(accessed 10 Feb.09)
اشاره به این نکته بی‌فایده نیست که اعترافات دالگورکی بازار نوشته‌ها و اسناد جعلی را رواج داد. در سال‌های 1330 و 1331، حدود یک دهه پس از انتشار یادداشت‌های دالگورکی، که حزب توده نفوذ قابل ملاحظه‌ای در ایران یافته بود، سازمان سیا به جعل و نشر خاطرات لاهوتی پرداخت که به تشخیص یک عضو سیا محبوبیتش وی را نامزد مناسبی برای به دست گرفتن زمام قدرت در ایران- در صورت بر سر کار آمدن یک دولت دست نشانده شوروی- کرده بود. احمد اشرف، «توهم توطئه،» گفتگو، شماره 8 (تابستان 1374)، صص 21-22. در این مورد همچنین ن. ک. به:
Donald Wilber, Adventures in the Middle East (Princeton: 1986), p. 191.
40 . ن. ک. به: اشارات راجع به یهود و مزدک و نقش آنها در «خرابی» کشور. کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش، ص 8 .
41 . بررسی نشریه‌های اسلامی دهۀ 1320 و آغاز دهۀ 1330 نشان می‌دهد که همانند زمان نگاشتن اعترافات دالگورکی بهایی‌ستیزی در این دوران نیز با یهودستیزی، و ضدیت با کمونیسم همراه بوده است. برای مثال، ن. ک. به: نوشته‌های متعدد به قلم سید عبدالکریم فقیهی شیرازی، در پرچم اسلام، شمارۀ 8 (26 اردیبهشت 1325)، و شمارۀ 13 (30 خرداد 1325)؛ و نیز به: مقاله شیخ ابوالفضل نجم‌آبادی در دنیای اسلام، شمارۀ 76 (22 خرداد 1327)؛ و نیز به حاج سراج انصاری، «غلط بودن اصل اول دیالکتیک، و مخاطرۀ صهیونیزم، و به وجود آمدن مذهب باب در ایران»، ندای حق، شمارۀ 108 (16 مهر 1331).
42 . در بارۀ وصیت‌نامه پطر کبیر در نشریه‌های آغاز دهۀ 1320 ایران نکات جالبی به چشم می‌خورد. از جمله حسین کوهی کرمانی، مدیر نسیم صبا چنین نوشته است: «آنچه محقق شده این سند سیاسی را بعد از پطر به نام وی ساخته‌اند.» وی با نقل بخشی از ماده 9 این «وصیت‌نامه» که می‌گوید « هر چه بیشتر ممکن است به اسلامبول نزدیک شوید . . . انحطاط ایران را تسریع نمائید، تا خلیج فارس نفوذ کنید،» می‌افزایدکه «تقریباً همه جانشینان پطر و تمام پیروان طریقۀ امپریالیستی روسیه سیاستی را که این وصیت نامه معین نموده است در ایران تعقیب نموده‌اند.» حسین کوهی کرمانی، از شهریور 1320 تا فاجعۀ آذربایجان و زنجان: تاریخ روابط روس و ایران. ج اول (تهران: انتشارات روزنامه نسیم صبا، 1321). صص 20-21.
43 . در این باره ن. ک. به:
Muriel Atkin, “Myths of Soviet-Iranian Relations.” in Nikki R. Keddie and Mark G. Gasiorowski (Eds.) Neither East nor West: Iran, the Soviet Union, and the United States (New Haven: Yale University Press, 1990), pp. 100-114.
44 . حجازی، اسلام و مهدویّت، ص 93.
45 . مرتضی احمد. آ، پرنس دالگورکی. چاپ سوم (تهران: دارلکتب الاسلامیه، 1346)، ص 38.
46 . عبدالرحیم طالبوف، سیاست طالبی (طهران: مطبعۀ شمس، 1329ق/1290 ش/1911م). طالبوف سیاست طالبی را در 1320ق/1281ش/1902م نوشته بود. این کتاب سال‌ها پس از مرگش به چاپ رسید. ن. ک. به: آدمیت، اندیشه‌های طالبوف تبریزی (تهران: انتشارات دماوند، 1363)، ص 4.
47 . اولین دالگورکی که به ایران آمد، نیکولای آندریویچ (Nikolai Andreevich) (1792-1847) بود که در سال 1245 هـ.ق. [1829 م.]، در دوران سلطنت فتحعلی شاه و ولایتعهدی عباس میرزا، برای بررسی علل قتل گریبایدوف و همچنین نظارت در اجرای مواد معاهدۀ ترکمان‌چای به عنوان سفیر روسیه وارد تبریز شد و تا جمادی الآخر 1246 [نوامبر1830] در ایران ماند. ارتباط و مکاتبات وی بیشتر با قائم مقام و عبّاس میرزا بوده است. ن. ک. به: فاطمه قاضی‌ها، اسنادی از روند اجـرای معاهدۀ ترکمـان‌چای (1245-1250 هـ.ق.) (تهران: انتشارات سازمان اسناد ملی ایران،1374). صص 40-42. دومین دالـگورکی، دیمیتری ایوانویچ (Dimitri Ivanovich Dolgorukov) است که «اعترافات» به نام او انتشار یافته. وی در سال 845 م [1261 هـ.ق] به مقام وزیر مختاری روسیه در ایران رسید و تا سال 854 م [1270 هـ.ق.] در این سمت باقی ماند. سومین دالگورکی که در مقام سفارت روسیه به ایران آمد نیکولای سرگیویج (Nikolai Sergeevich) (1840-1913) بود. وی که در دهۀ آخر عهد ناصری، از 1886 تا 1889 در ایران بود، همان است که طالبوف در سیاست طالبی درباره‌اش سخن گفته. ن. ک. به: عبدالرحیم طالبوف، همان.
48 . محمّد باقر حجازی، «معرفی کتاب اسلام و مهدویت»، روزنامۀ وظیفه، شمارۀ 41 ( 18 مهر 1323).
49 . طالبوف، همان، ص 5.
50 . «کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش»، ص 15.
51 . ن. ک. به: عبدالله مستوفی، شرح زندگانی من یا تاریخ اجتماعی و اداری دورۀ من یا تاریخ اجتماعی و اداری دورۀ قاجاریه. دو جلد. چاپ دوم (تهران: زوّار،1341)، صص 42-1. طالبوف نیز مینویسد، «روس‌ها . . . برای کاشتن تخم نفاق زمین را خوب شخم [می]نمایند . . . از عهد پطر کبیر تا به حال رجال روس را ندیدم که در این خیال تصرف ایران غالی نباشند.» طالبوف، همان، صص 3-4.
52 . این وجوه البته وجوه مشخصی از اندیشۀ سلفی است، امّا نشانه‌های غلبۀ این اندیشه در اعترافات دالگورکی از این بیشتر است. یکی از نشانه‌های مهم اشاره به قرآن‌گرایی است. چنانکه گفتیم، در این «اعترافات» آمده است که «اسلام عبارت از خدا و قرآن است و یک اصول دارد. ... اسلام جز این چیز دیگری نیست.» «کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش»، صص 19-18. چنین تأکیدی بر قرآن در مقابل حدیث وجه دیگری از اندیشه سلفی و از زمینه‌هایی دوری نسبی از شیعه و نزدیکی به دیدگاه اهل سنّت بود. در مورد قرآن‌گرایی سلفیّه ن. ک. به: جعفریان، جریان‌ها، ص 705.
53 . دربارۀ شیخ ابراهیم زنجانی ن. ک. ب: مهدی بامداد، تاریخ رجال ایران، ج 1 (تهران: زوّار، 1347)، ص 15؛ ابوالحسن علوی، «رجال صدر مشروطیت»، یغما، 5:3 (خرداد 1331)، ص 133. و نیز به زندگینامۀ خود نوشت او: شیخ ابراهیم زنجانی، خاطرات شیخ ابراهیم زنجانی (سرگذشت زندگی من)، به اهتمام غلامحسین میرزا صالح (تهران: کویر، 1379). برای نقد و شرح مبسوطی در بارۀ این کتاب ن. ک. به: محمّد مهدی خلجی، «نقد درونی روحانیّت، گزارش رساله‌ای در سکولارسیم،» ایران نامه، شماره 4 (زمستان 1383)، صص 489-511. به گفتۀ هما ناطق، اصل کتاب خاطرات زنجانی که در کتابخانۀ مجلس نگاهداری میشود، با آنچه به چاپ رسیده تفاوت آشکار دارد. ن. ک. به: هما ناطق، «روحانیت از پراکندگی تا قدرت: 1909–828»، ر‌ه‌آورد، شماره 83 (تابستان 2008)،ص 95. زنجانی دادستان دادگاه انقلابی بود که حکم به اعدام شیخ فضل‌الله نوری داد. ن. ک. به: مهدی ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران (تهران: سخن، 1383)، ج6: صص 1259-1272.
Edward G. Browne, The Persian Revolution of 1905-1909 (London: Frank Cass & Co,(1966) ,. p 444; Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution, 1906-1911 : Grassroots Democracy, Social Democracy & the Origins of Feminism (New York: Columbia University Press, 1996), pp 258, 265.
از زنجانی نامه‌هایی متعددی نیز خطاب به سیدحسن تقی‌زاده بر جای مانده است. ن. ک. به: ایرج افشار(ویراستار)، نامه‌های تهران (شامل 154 نامه از رجال دوران به سیدحسن تقی زاده)، (تهران: نشر پژوهش فرزان روز، 1378)، صص 65-76؛ _______، (ویراستار)، اوراق تازه‌یاب مشروطیّت مربوط به سال‌های 1325-1330( تهران: انتشارات جاویدان، 1359)، صص 335-345. از تقی‌زاده نیز نامه‌ای خطاب به زنجانی به چاپ رسیده است. ن. ک. به: احمد علی مورّخ‌الدوله سپهر، ایران در جنگ بزرگ 1914-1918 (تهران: 1336)، صص 495-96.
54 . زنجانی، خاطرات شیخ ابراهیم زنجانی، صص 239، 242، و 245.
55 . همان، ص 46.
56 . همان، 30.
57 . همان، صص 112 و 110. برای نمونه‌های دیگر از جمله ن. ک. به: صص 55، 58، 60-68 و 116-117.
58 . زنجانی، خاطرات، ص116 و«یادداشت‌های «کنیاز دالغورکی»، اعظام قدسی، همان، ص 2:925
59 . «کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش،» ص 54.
60 . زنجانی، خاطرات، ص 148.
61 . برای مقایسه خاطرات زنجانی و «اعترافات دالگورکی» نگاه کنید به دو نمونۀ زیر:
«رمضان سال چهارم رسید. حالیه من قریب پنج سال است در ایران تحصیل و مطالعه می‌کنم و زحمت می‌کشم و همه قسم فداکاری می‌کنم و بی‌نهایت طرف توجه دربار و وزارت خارجه گشته‌ام. کاملاً از وضعیت خود خرسند و خوشنود بودم.» کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش، ص 17.
و:
«سال 1310 ... خانه و فرش و بعضی اثاثیه و توسعه در زندگی دارم. همسایۀ محترمین هم هستم. حاجی میر بهاءالدین مرحوم به من بیشتر توجه و اعتماد دارد. پسرش حاجی سیداحمد شاگرد نیکو و عزیز من است. شاید پسرانش هم به من توجه دارند.» زنجانی، خاطرات، ص 124.
62 . برای نمونۀ دیدگاه‌های سنّی ن. ک. به گفتگوی زنجانی و «صاحب منصب»، زنجانی، خاطرات،42-50؛ و گفتگوی راوی «اعترافات دالگورکی» و «حکیم احمد گیلانی» دربارۀ علل «شکست» ایران، «کینیاز دالگورکی یا اسرار پیدایش،» صص 8-12.
63 . همان، صص149 ،182، 195. کسروی که به دستنوشتۀ «زنجیر خوشبختی» دست یافته بود ضمن نقل دیباچۀ آن که خواننده را به نسخه‌برداری و انتشار متن دستنوشته می‌خواند، این شگرد را یک «افسانه فرنگی» دانست. کسروی، پرچم. (1:4، اردیبهشت 1322)، ص 171.
64 . دربارۀ رمان‌های شیخ ابراهیم زنجانی ن. ک. به: عبدالله شهبازی، «زندگی و زمانۀ ابراهیم زنجانی، جستارهایی از تاریخ تجددگرایی ایرانی،» زمانه، سال دوّم، شماره های 10، (تیر 1382)، صص 13-19، 11، (مرداد 1382)، صص 25-28 و 12 (شهریور 1382)، صص 15-18. چنین به نظر می‌رسد که در «رمان‌گونه»های شرارۀ استبداد، و شهریار هوشمند نیز نوعی تلفیق واقعیت و افسانه درکار است.
65 . زنجانی، خاطرات، ص 195.
66 . همان، صص 133-139
67 . ن. ک. به: زنجانی، رجم الدجال فی ردّ باب الضلال (یا ارشاد الایمان)، 2 جلد، 1313. از این کتاب تنها یک نسخۀ خطی در دسترس است. ن. ک. به: علی ابوالحسنی (منذر)، شیخ ابراهیم زنجانی، زمان، زندگی، خاطرات، به ضمیمۀ بحثی در «ولایت تکوینی» پیامبر و ائمۀ معصومین (ع) (تهران: موسسۀ مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1387)، ص 23.
68 . زنجانی در خاطراتش چنین مینویسد: « اول تنبّه من از خواندن حبل‌المتین کلکته و روزنامۀ پرورش مصر شد که از وضع جهان اشاراتی میکردند و ایران را بدبخت می‌‌شمردند.» زنجانی، خاطرات، ص 148.
69 . به گواهی نامه‌هایش، زنجانی با ازلیان سرشناسی چون ذکاء‌الملک و صدر العلماء از نزدیک آشنا بود. ن. ک. به: ایرج افشار، اوراق تازه یاب، صص 338 و344. اشارۀ طنزآمیز وی به «مفسد» بودن تقی‌زاده در نامه‌ای به وی گویای چگونگی رفتار او با ازلیان است. ن. ک. به: افشار، همان، ص 340. توضیح آن که شماری از روحانیان از جمله مازندرانی و خراسانی در تلگرافی حکم به «ضدیت مسلک» سیدحسن تقی‌زاده با «اسلا میت مملکت» داده بودند. در پی این حکم، حبل المتین در مقاله‌ای تأ کید کرد که «تقی‌زاده بی‌دین و بابی» نیست. ن. ک. به: افشار، همان صص 207، 214. علاوه بر آنچه گفته شد، زنجانی دوستی نزدیکی نیز با حاج سیّاح محلّاتی داشت که گویا خود از ازلیان بود. دربارۀ ازلی بودن سیّاح ن. ک. به:
Mangol Bayat, Iran’s First Revolution: Shi‘ism and the Constitutional Revolution of 1905-1909 (New York: Oxford University Press, 1991), pp. 67-8.
70 . زنجانی، همان، ص 185.
71 . از جمله با «تاریخ و جغرافی و فیزیک و شیمی و اختراعات عصری،» زنجانی همان، ص 195.
72 . برای بحثی مبسوط دربارۀ افکار زنجانی دربارۀ دیدگاه‌های شیعه و سنّی، و نیز در بارۀ لزوم انتخابی بودن ریاست در «حکومت اسلامیه» ن. ک. به: زنجانی، همان، صص 33-46. آرای وی در این موارد نزدیک به آرای سید اسدالله خرقانی است. ن. ک. به: سید اسدالله خرقانی، محوالموهوم و صحو المعلوم یا راه تجدید عظمت و قدرت اسلامی، با مقدمۀ سیّد محمود طالقانی (بی جا: غلامحسین نور محمّدی خمسه پور، بی تا)، صص 38-41، 78.
73. حجازی، همان، صص 33، 57.
74. از جمله رمان‌های سید محمّد باقر حجازی می‌توان به درویش قربان، فیروزه و طوفان بلا اشاره کرد.
75. دربارۀ همکاری خالصی و سید محمد باقر حجازی ن. ک. به جعفریان، جریان ها و سازمانهای مذهبی- سیاسی ایران، ص 117. دربارۀ اینکه خالصی شیخ ابراهیم زنجانی را می‌شناخته است ن. ک. به:
Pierre-Jean Luizard, trans. La vie de l’ayatollah Mahdī al-Khālī par son fils (Batal al-Islam) (La Martiniere, 2005), 316.
76. در بارۀ نگاه کسروی به ادبیا ت ن. ک. به: احمد کسروی، در پیرامون ادبیّات (تبریز: احیاء، بی تا)؛ _____، «یکم دیماه و داستانش»، پرچم 1:1 (فروردین 1322)، صص 1-7.
77 . احمد کسروی. بهائیگری. (تهران: کتابفروشی پایدار، بی‌تا)، ص 70. محتوای رمان‌های سیدمحمد باقر حجازی تعلیم اخلاق در قالب داستان‌های عاشقانه بود - قالبی که از دیدگاه کسروی «بیهوده» می‌نمود. ن. ک. به: احمد کسروی، «یکم دیماه و داستانش»، ص 7.
78 . برای مثال، اشاره به «مردم ستمدیده از دست حکام و آخوند» در نسخه‌های اعظام و حجازی، در نسخۀ خراسان به «مردمان ستمدیده» تبدیل شده و در نسخه تهران و نسخه‌های بعد از آن یکسره ناپدید. ن. ک. به: اعظام، «یادداشت‌های کنیاز دالغورکی»، ص 929؛ حجازی، «گزارش گینیاز دالقورکی»، ص 147؛ و سالنامۀ خراسان،«اعترافات سیاسی،» ص 160.
79. ن. ک. به:
Ziva Amishai-Maisels, “The Demonization of the ‘Other’in the Visual Arts,” in Demonizing the Other, edited by Robert S. Wistrich (Amsterdam: Harwood, 1999), pp. 44-72.
80 . ن.ک . به: پانوشت شماره 5.
81 . ن. ک. به:
Leonidas Donkins, “The Conspiracy Theory, Demonization of the Other,”Innovations, Vol. 11, No.3 (1998), pp. 349-360.
